Psicoanálisis ontológico o “¿Qué quieres ser cuando seas grande?”¹ ²
Thomas H. Odgen³
Resumen
El autor analiza las diferencias entre lo que él llama psicoanálisis epistemológico (vinculado con el conocer y el comprender), en el cual Freud y Klein son los principales autores, y el psicoanálisis ontológico (vinculado con el ser y el devenir), cuyos principales arquitectos son Winnicott y Bion. Winnicott realiza un viraje en el enfoque del psicoanálisis, pasando del significado simbólico del juego a la experiencia del juego, y Bion pasa del enfoque del significado simbólico de los sueños a la experiencia de soñar en todas sus formas. El psicoanálisis epistemológico procura principalmente comprender los significados inconscientes; por el contrario, el objetivo del psicoanálisis ontológico es permitir al paciente ir descubriendo creativamente un sentido para sí mismo, y en ese estado de ser, volverse más plenamente vivo.
Un amigo que estuvo establecido en Londres como psiquiatra del ejército de Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial asistía regularmente a las rondas de Winnicott en la Unidad de Adolescentes del Hospital Paddington Green. Él me contó que Winnicott hacía esta pregunta a cada adolescente que veía y daba mucha importancia a su respuesta: ¿Qué quieres ser cuando seas grande? (Ira Carson, 1983, comunicación personal). Esta pregunta es quizá la más importante que cualquiera de nosotros nos hacemos desde muy temprano en la vida hasta el momento justo antes de morir. ¿En quién nos gustaría convertirnos? ¿Qué tipo de persona queremos ser? ¿De qué manera no somos nosotros mismos? ¿Qué es lo que nos impide ser más la persona que nos gustaría ser? ¿Cómo nos convertimos más en la persona que sentimos que tenemos el potencial y responsabilidad de ser? Estas son las preguntas que traen a la mayoría de los pacientes a terapia o a análisis, aunque rara vez sean conscientes de que esto sea lo que los trae, haciendo mayor foco en encontrar un alivio sintomático. A veces, el objetivo del tratamiento es llevar al paciente desde un estado de no poder formularse tales preguntas hacia uno en el que sí lo pueda hacer.
Habiendo comenzado centrándome en la segunda mitad del título de este trabajo, pasaré ahora a la primera mitad ⎯psicoanálisis ontológico⎯ mientras intentaré, todo el tiempo, tener en mente la pregunta: “¿Qué quieres ser cuando seas grande?”
I. Psicoanálisis epistemológico y ontológico
Se ha producido un cambio radical, bastante subrepticio, en la teoría y práctica del psicoanálisis en el curso de los últimos setenta años, un cambio para el que, hasta hace poco, no había conseguido un nombre. Esa transformación implica un viraje en el énfasis de un psicoanálisis epistemológico (perteneciente al conocimiento y comprensión) hacia un psicoanálisis ontológico (perteneciente a ser y devenir). Veo a Freud y Klein como los fundadores de una forma de psicoanálisis de naturaleza epistemológica, y considero a Winnicott y Bion como los principales contribuyentes al desarrollo del psicoanálisis ontológico.4 Encontrar las palabras para describir este movimiento psicoanalítico tiene una gran importancia personal para mí. Este artículo es, en cierto sentido, un relato del movimiento en mi propio pensamiento, desde un foco en las relaciones de objetos internos inconscientes hacia un foco en la lucha en la que cada uno de nosotros está metido, por llegar a ser, más plenamente, una persona cuya experiencia se sienta real y viva para sí mismo.
Es importante que el lector tenga en cuenta, a lo largo de este trabajo, que no existe el psicoanálisis ontológico o el psicoanálisis epistemológico en formas puras. Coexisten en una relación mutuamente enriquecedora. Son formas de pensar y ser: sensibilidades, no “escuelas” de pensamiento analítico o conjuntos de principios o técnicas analíticas. De modo que hay mucho en el trabajo de Freud y Klein que es en su naturaleza ontológico, y mucho en el trabajo de Winnicott y Bion que es epistemológico.
El psicoanálisis epistemológico, como estoy usando el término, se refiere a un proceso de adquirir conocimiento y llegar a comprensiones del paciente, particularmente la comprensión del mundo interior inconsciente y su relación con el mundo exterior. Estos entendimientos sirven para organizar la propia experiencia de una manera que sea valiosa para abordar los problemas emocionales y lograr un cambio psíquico. Las interpretaciones del analista están destinadas a transmitir la comprensión sobre las fantasías, deseos, miedos, impulsos, conflictos, aspiraciones inconscientes del paciente, etc. Como lo expresan Laplanche y Pontalis (1973), “La interpretación es el corazón de la doctrina y la técnica freudianas. El psicoanálisis mismo podría ser definido en términos de ella, como puesta en evidencia del significado latente” (p. 227). Continúan: “La interpretación revela los modos del conflicto defensivo y su objetivo último es identificar el deseo expresado por cada producto del inconsciente” (p. 227).
Desde una perspectiva similar, Klein (1955) describe su trabajo con un niño en análisis:
[…] el niño expresó sus fantasías y ansiedades principalmente jugando, y al aclararle consistentemente su significado, apareció material adicional en su juego […]. También me guiaron siempre otros dos principios del psicoanálisis establecidos por Freud, que desde el primer momento consideré como fundamentales: la exploración del inconsciente es la tarea principal del procedimiento psicoanalítico, y el análisis de la transferencia es el medio de lograr este fin (pp. 130-131).
La intervención clínica más importante, desde una perspectiva epistemológica, es la interpretación de la transferencia: el analista transmite en palabras al paciente su comprensión de las formas en que el paciente está experimentando al analista como si fuera una figura real o imaginaria de la infancia o la niñez del paciente. “En la transferencia, prototipos infantiles re-emergen y se experimentan con una fuerte sensación de inmediatez” (Laplanche y Pontalis 1973, p. 445). Experimentando el presente como si fuera el pasado, bloquea el cambio psíquico: constituye un circuito cerrado que se repite interminablemente, dejando poco o ningún espacio para el desarrollo de nuevas posibilidades.
En contraste, estoy usando el término psicoanálisis ontológico para referirme a una dimensión del psicoanálisis en la que el foco principal del analista está en facilitar los esfuerzos del paciente para volverse más plenamente él mismo. Winnicott (1971a) describe de manera concisa la diferencia de perspectiva entre el psicoanálisis ontológico y el epistemológico:
Como es lógico, se recurre a los trabajos de Melanie Klein (1932), pero yo sugiero que, en sus escritos, cuando se ocupaba del juego se refería casi siempre al uso de este. El terapeuta busca la comunicación del niño y sabe que por lo general no posee un dominio tal del lenguaje que le permita transmitir las infinitas sutilezas que pueden hallar en el juego quienes las busquen. Esta no es una crítica a Melanie Klein, ni a otros que describieron el uso del juego de un niño en el psicoanálisis infantil. Es apenas un comentario sobre la posibilidad de que el psicoanalista haya estado muy ocupado utilizando el contenido del juego como para observar al niño que juega, y para escribir sobre el juego como una cosa en sí misma. Resulta evidente que establezco una diferencia significativa entre el sustantivo “juego” y el verbo sustantivado “el jugar” (Winnicott, 1971a).
Winnicott hace aquí una distinción entre el significado simbólico de “jugar” y el estado de ser involucrado en el “jugando”. Llegar a comprensiones del significado simbólico del juego es dominio del psicoanálisis epistemológico; trabajar en y con el estado de ser involucrado en el jugando es dominio del psicoanálisis ontológico.
Desde una perspectiva ontológica:
La psicoterapia se da en la superposición de dos zonas de juego: la del paciente y la del terapeuta. Está relacionada con dos personas que juegan juntas. El corolario de ello es que cuando el juego no es posible, la labor del terapeuta se orienta a llevar al paciente, de un estado en que no puede jugar a uno en que le es posible hacerlo (Winnicott, 1971a. Cursivas en el original).
El rol del analista, como se describe en este pasaje (y en el trabajo de Winnicott en su conjunto) es bastante diferente del rol del analista en el análisis de un tipo predominantemente epistemológico. Mientras que en el psicoanálisis epistemológico el rol del analista implica fundamentalmente transmitir en forma de interpretación su comprensión de la ansiedad principal, en el momento presente del análisis, en un psicoanálisis predominantemente ontológico es mejor que el analista “espere” (Winnicott, 1969, p. 86) antes de transmitir su comprensión al paciente:
Me aterra pensar cuántos profundos cambios impedí o demoré […] debido a mi necesidad personal de interpretar. Si sabemos esperar, el paciente llega a una comprensión en forma creadora y con inmenso júbilo, y ahora disfruto de ese alborozo más de lo que solía gozar con el sentimiento de haber sido penetrante (Winnicott, 1969, p. 118).
Desde la perspectiva del psicoanálisis ontológico, no es el punto central el conocimiento al que llegan el paciente y el analista; más bien, es la experiencia del paciente de “ir llegando a comprender creativamente y con inmensa alegría”, una experiencia en la que no está predominantemente comprometido en la búsqueda de la autocomprensión, sino en ir experimentando el proceso de volverse más plenamente él mismo.
Winnicott (1971b), en uno de sus últimos artículos, “Sueños, fantasía y vida”, llega a una conclusión que se encuentra en el corazón de su obra y diferencia su enfoque del de Klein, en particular, y del psicoanálisis epistemológico en general. Para Winnicott, la fantasía inconsciente es un círculo vicioso que atrapa a uno en su mundo interior. Describiendo una parte de un análisis, escribe:
Para mí, el trabajo de la sesión había producido un importante resultado. Me enseñó que el fantaseo obstaculiza la acción y la vida en el mundo real o exterior, pero mucho más obstaculiza el soñar y la realidad psíquica personal, o interna, el núcleo viviente de la personalidad individual (1971b, p. 53).
Winnicott (1971c), casi de pasada, en su trabajo sobre “Objeto transicional” usa una frase que considero como el proceso que subyace en un psicoanálisis exitoso y en cualquier otra forma de crecimiento psíquico: tenemos una “tendencia a entretejer en una trama personal objetos-distintos-que-yo” (p. 20). En otras palabras, tomamos algo que aún no es parte de nosotros (por ejemplo, una experiencia con un cónyuge o un amigo o al leer un poema o escuchar una pieza musical) y lo entrelazamos con quiénes somos, de una manera que nos hace más de lo que éramos antes de tener esa experiencia, antes de tejerla en nuestro modelo personal. Winnicott, aquí, al desarrollar el aspecto ontológico del psicoanálisis, está inventando lenguaje sobre la marcha: “entretejer en una trama personal objetos-distintos-a-mí”; una forma de hablar sobre el crecimiento psíquico con la que no me he encontrado en ningún otro lugar.
Cuando el paciente o el analista no puede jugar, la atención del analista debe dirigirse a este problema, ya que les impide a ambos experimentar “la superposición de dos áreas de juego”. Si el analista no puede participar en el juego, debe determinar si su incapacidad para participar en este estado de ser (jugar no es simplemente un estado mental, es un estado del ser) es un reflejo de lo que está ocurriendo entre él y el paciente (posiblemente una profunda identificación con la falta de vida del paciente) o un reflejo de su propia incapacidad para participar en forma genuina en el juego, lo que probablemente requiera que regrese al análisis.
Se podría argumentar que lo que llamo psicoanálisis epistemológico y psicoanálisis ontológico no son más que diferentes formas de ver en una simple labor analítica. De hecho, existen vastas áreas de superposición de los dos. Por ejemplo, el analista puede ofrecer una elaborada, sensible y oportuna interpretación del miedo del paciente de que solo uno de los dos ⎯el paciente o el analista⎯ pueda ser un hombre en un momento dado, porque si ambos son hombres al mismo tiempo, inevitablemente entrarán en una batalla a muerte (de uno de ellos). El resultado de esta comprensión puede no ser simplemente un mayor autoconocimiento por parte del paciente sino, y de igual importancia, tener un mayor sentido de libertad para ser él mismo como un hombre adulto.
No es difícil encontrar pensamiento ontológico en la obra de Freud y de Klein. Tomemos, por ejemplo, la idea de Freud (1923) de que el analista “evitase, en lo posible, la reflexión y la formación de expectativas conscientes, y no pretendiese fijar particularmente en su memoria nada de lo escuchado; así capturaría lo inconsciente del paciente con su propio inconsciente” (p. 235). “Uno debe escuchar y no hacer caso de si se fija en algo” (Freud, 1912, p. 112).
“Simplemente escucha(ndo)” es un estado de ser, una forma de estar con el paciente. También es representativa del pensamiento ontológico de Freud su famosa declaración, “Wo Es war, soll Ich werden”: “Donde el Ello [era], el Yo debe advenir” (Freud, 1933).5 Lo que se había experimentado como otro-de-uno mismo (“el Ello”) es incorporado al ser de uno (quién soy, quién “debo ser”, en quien me estoy convirtiendo).
A pesar de la superposición y la interacción de las dimensiones epistemológicas y ontológicas del psicoanálisis, y el hecho de que no existen en formas puras, me parece que hay muchas experiencias que ocurren en el curso de un análisis que son de naturaleza predominantemente epistemológica o predominantemente ontológica. En mi opinión, estos dos aspectos del psicoanálisis implican modos muy diferentes de acción terapéutica. La acción terapéutica que caracteriza la dimensión epistemológica del psicoanálisis implica arribar a comprensiones de pensamientos, sentimientos y experiencias corporales previamente inconscientes, que ayudan al paciente a lograr un cambio psíquico. Por el contrario, la acción terapéutica que caracteriza al psicoanálisis ontológico implica proporcionar un contexto interpersonal en el que formas de experimentar estados de ser, que antes eran inimaginables por el paciente, cobren vida en la relación analítica (por ejemplo, los estados de ser involucrados en experimentar objetos y fenómenos transicionales (Winnicott, 1971c) y en experimentar la comunicación silenciosa en el centro del Self (Winnicott, 1963).6
II. Estar vivo, sintiendo todo el sentido de lo real
Ahora intentaré exponer con más detalle lo que tengo en mente cuando me refiero a la práctica del psicoanálisis ontológico. Me enfocaré primero en el trabajo de Winnicott y más tarde en el de Bion.
Winnicott, en casi todos los artículos que escribió, presenta y describe estados de ser no reconocidos previamente en la literatura analítica, por ejemplo, el estado de “seguir siendo” (Winnicott, 1949, p. 245), una frase que es todo verbo (sustantivo verbal) y desprovista de un sujeto, capturando así algo de un estado muy temprano de ser sin sujeto. El estado de ser involucrado en la madre sobreviviendo mientras es destruida por el bebé (Winnicott, 1969), y “el estado de ser involucrado en la preocupación materna primaria” (Winnicott, 1956). Quizá la contribución más significativa de Winnicott al psicoanálisis ontológico es su concepto de “objetos y fenómenos transicionales” (1971c), que describe como:
[…] zona intermedia de experiencia a la cual contribuye la realidad interior y la vida exterior. Se trata de una zona que no es objeto de desafío alguno, porque no se presentan exigencias, salvo la de que exista como lugar de descanso para un individuo dedicado a la perpetua tarea humana de mantener separadas y a la vez interrelacionadas la realidad interna y la exterior (p. 19).
La capacidad del infante o del niño para desarrollar un “state of being” (Winnicott 1971c, p. 14) ligado a la experimentación con objetos y fenómenos transicionales requiere un estado de ser correspondiente por parte de la madre (o del analista) en la que:
[…] Se trata de un convenio entre nosotros y el bebé, en el sentido de que nunca le formularemos la pregunta: “¿concebiste esto o te fue presentado desde afuera?”; lo importante es que no se espera decisión alguna al respecto. La pregunta no se debe formular (Winnicott, 1971c, p. 32, cursivas en el original).
El estado de ser que subyace a los fenómenos transicionales es paradójico por naturaleza:
En la normalidad, el niño crea lo que de hecho se halla en torno a él esperando ser encontrado. Pero en la normalidad el objeto es creado, no encontrado. Esto hay que aceptarlo así, aunque parezca paradójico, sin tratar de resolverlo mediante un replanteamiento que parezca eliminar la paradoja (Winnicott, 1963, p. 219, cursivas en el original).
Este estado de ser subyace a “la intensa experiencia perteneciente a las artes, a la religión y a la vida imaginativa” (Winnicott, 1971c, p. 14). (Cuando Winnicott habla de la relación madre-niño, está usando esta como metáfora que no solo incluye la relación madre-hijo, sino también la relación analista-paciente, así como cualquier otra relación significativa experimentada por bebés, niños y adultos).
También se destaca entre las contribuciones de Winnicott al psicoanálisis ontológico, su concepción del estado del ser (state of being) que reside en el núcleo del Self:
El ser central incomunicado, eternamente inmune al principio de realidad, y callado para siempre. Aquí la comunicación no es no verbal: es absolutamente personal, igual que la música de las esferas. Es propio del estar vivo. Y, en la salud, es de ella de donde la comunicación nace de forma natural (1963, p. 233).
Este estado de ser que se encuentra en el centro del Self constituye un misterio impenetrable (absolutamente desconocido) que es la fuente tanto de una animada comunicación como de un silencio absoluto. El silencio en el centro del Self no es de naturaleza verbal, pero lo que hace que el estado de ser en nuestra esencia sea inimaginable es el hecho de que tampoco es “no verbal”. El silencio que no es verbal ni no verbal está más allá de la comprensión humana. “Es, como la música de las esferas, absolutamente personal”. La metáfora de la música de las esferas se deriva de la concepción de la música de Pitágoras del siglo V a. C., producida por el movimiento de cuerpos celestiales, una música de perfecta armonía, pero inaudible para la humanidad. No hay mejor metáfora que esta para describir el secreto inconcebible que cada uno de nosotros guarda en el núcleo de nuestro ser, un secreto que es “absolutamente personal. Pertenece a estar vivo”.
III. Las contribuciones de Bion al psicoanálisis ontológico
Tal como lo leo a Bion, a lo largo de su obra, es principalmente un pensador ontológico. Así como Winnicott cambió el enfoque del análisis del juego al jugar, Bion cambió el enfoque analítico de (la comprensión de) los sueños a (la experiencia de) soñar (que, para Bion, es sinónimo de hacer un trabajo psicológico inconsciente) (cf. Ogden, 2007a).
Bion insiste en que, como psicoanalistas, debemos deshacernos del deseo de comprender y en su lugar participar tan plenamente como sea posible en la experiencia de estar con el paciente. Debemos “cultivar una evitación vigilante de la memoria” (Bion, 1967, p. 137) porque la memoria es lo que creemos que sabemos, basándonos en lo que ya no existe y ya no es cognoscible. Y debemos renunciar a los “deseos de resultados, ‘cura’ o incluso comprensión” (p. 137). La memoria de lo que pensamos que sabemos y el deseo de comprender lo que aún no ha ocurrido (y consecuentemente incognoscible) son a la vez un “obstáculo para la intuición del psicoanalista de la realidad [de lo que está ocurriendo en el momento presente de una sesión] con lo que debe “be at one”7 (1967, p. 136). Esta es la marca del pensamiento ontológico de Bion: el ser (being) ha suplantado al entender; el analista no llega a saber o entender, o comprender o aprehender la realidad de lo que está sucediendo en la sesión, la “intuye”, se hace “uno” (at one) con ella, está plenamente presente al experimentar el momento presente.
La concepción de “revêrie” de Bion (1962a, 1962b) también refleja su inclinación ontológica. Revêrie (ensoñaciones despertar-soñar) es un estado de ser que implica hacerse inconscientemente receptivo a experimentar lo que es tan perturbador para el paciente (o infante), que es incapaz de “soñar” (hacer un trabajo psicológico inconsciente con) la experiencia. La revêrie del analista (o de la madre), ensoñaciones despiertas, que a menudo toman la forma de sus pensamientos más mundanos y cotidianos (Ogden, 1997a, 1997b), constituye una forma en la que el analista (o la madre) inconscientemente experimenta algo similar a lo impensable, inimaginable de la experiencia del paciente (o del bebé). En el encuadre analítico, el analista pone a disposición del paciente la versión transformada (soñada) de lo “no soñado” o parcialmente soñado de la experiencia del paciente al hablar (o relacionarse en otras formas) desde, no sobre, la experiencia de revêrie (Ogden, 1994).
Bion habla en términos de estados de ser cuando describe la salud psíquica y la psicopatología, por ejemplo, la psicosis es un estado de ser en el que el individuo “no puede dormir y no puede despertar” (Bion, 1962a, p. 7). Considero la teoría de la función-alfa de Bion (1962a) como una metáfora de la transformación de elementos-beta (impresiones sensoriales crudas que son respuestas corporales a la experiencia, pero que todavía no constituyen significado, mucho menos ser uno mismo) en elementos-alfa, que comprenden componentes de ser sin sujeto, muy parecido al “seguir siendo” de Winnicott. Los elementos-alfa están vinculados entre sí en el proceso de producción de “pensamientos-sueños”, que a su vez son utilizados en el proceso de soñar. Soñar es el evento psíquico en el que el individuo se convierte en sujeto, experimentando su propio ser. Cuando, en formas severas de psicopatología (que describiré en la parte clínica de este artículo), la función alfa deja de procesar las impresiones sensoriales, no solo el individuo pierde la capacidad de crear sentido, también pierde la capacidad de experimentarse él mismo como vivo y real.
Para mí, el pensamiento ontológico de Bion cobra vida de una manera particularmente vívida en sus “Seminarios Clínicos” (1987). Ofreceré algunos ejemplos que conservan una importancia especial para mí. A un presentador preocupado por los “errores” que cometió con un paciente, Bion comenta que solo “después de que te hayas vuelto calificado y hayas terminado tu propio análisis, solo entonces tienes la oportunidad de descubrir quién eres realmente [como analista]” (1987, p. 34, cursiva en el original; ver también Gabbard y Ogden, 2009, sobre devenir analista). Aquí, Bion está diferenciando entre aprender a cómo “hacer análisis” y la experiencia de ser y devenir “quien realmente eres” como analista.
Agregaría que convertirse en analista implica ir desarrollando un “estilo analítico” (Ogden, 2007b) exclusivamente propio, en contraposición a adoptar “una técnica” heredada de generaciones anteriores de analistas. Al hacerlo, “inventamos psicoanálisis” (Ogden, 2018) para cada paciente y desarrollamos la capacidad de responder espontáneamente en el momento, a veces con palabras, en otras ocasiones en forma no verbal. Existen momentos en los que la respuesta espontánea toma la forma de acción. Tales acciones son exclusivas de un momento particular del análisis de un paciente en particular; no son generalizables al trabajo con otros pacientes. Cuando me preguntan, por ejemplo, si iría a la casa de un paciente para una sesión, o si llevaría a un paciente, gravemente enfermo, en mi coche a un hospital, o si me reuniría con la familia del paciente, o si aceptaría el regalo de un paciente, digo: “Todo depende”.
Uno de los comentarios de Bion (1987) a un presentador conlleva un ejemplo particularmente vívido de su pensamiento ontológico. El presentador dice que su paciente psicótico le dijo que tenía un sueño. Bion pregunta: “¿Por qué dice que son sueños?” (p. 142). El presentador, desconcertado, responde: “Él simplemente me dice eso” (p. 142). Un poco más tarde, Bion describe la forma en que podría haberle hablado al paciente, de una manera que aborde el estado de ser (state of being) del paciente:
Entonces, ¿por qué el paciente viene a ver a un psicoanalista y dice que tuvo un sueño? Puedo imaginarme a mí mismo diciéndole a un paciente: “¿Dónde estuviste anoche? ¿Qué viste?” Si el paciente me dijera que no vio nada, que solo se fue a dormir, yo le diría: “Bueno, aun así quiero saber a dónde fuiste y qué viste” (p. 142).
Aquí, Bion se imagina hablando con un paciente de una manera que se enfoca no en el contenido de lo que el paciente llama sueño, sino en el estado de ser del paciente: “¿A dónde fuiste?” “¿Dónde estabas?” “¿Quién eras?” “¿En quién te convertiste cuando te metiste en la cama?” Esta respuesta me parece una forma extraordinariamente hábil de hablar con un paciente psicótico sobre su estado de ser mientras duerme.
IV. Psicoanálisis ontológico y la teoría de las relaciones objetales
Para los teóricos de las relaciones objetales (por ejemplo, Freud en algunos de sus escritos [cf. Ogden, 2002, Fairbairn, Guntrip y Klein]), modificaciones de las relaciones de objeto internas inconscientes (y el cambio resultante en las relaciones con objetos externos) constituyen el medio a través del cual ocurre un cambio psíquico. Para Freud (1917), Klein (1946), Fairbairn (1940, 1944, 1955) y Guntrip (1961, 1969), por nombrar solo algunos “teóricos de las relaciones objetales”, las relaciones de objeto internas toman la forma de relaciones entre partes del Yo reprimidas y escindidas. Para Fairbairn, las relaciones entre las partes reprimidas y escindidas del Yo son internalizaciones de aspectos insatisfactorios de la relación real con la madre. El mundo de los objetos internos es un sistema cerrado de relaciones adictivas con objetos internos seductores y rechazantes (Fairbairn, 1944). Una fuerza impulsora para el individuo, desde la infancia en adelante, es el deseo de transformar las relaciones de objeto con la madre insatisfactorias e internalizadas en relaciones satisfactorias caracterizadas por sentimientos de amor hacia y desde la madre, y el sentimiento de que ella reconoce y acepta el amor de uno (cf. Ogden, 2010).
El objetivo del psicoanálisis es la liberación del paciente del sistema cerrado de relaciones de objeto internas y la entrada al mundo de los objetos externos reales (Fairbairn, 1955). Para Klein (1961, 1975), quien es una teórica de las relaciones objetales, diferente de Fairbairn, las ansiedades del paciente se derivan de los peligros que emanan de las relaciones de objeto internas fantaseadas. Las fantasías inconscientes (manifestaciones psíquicas de las pulsiones de vida y muerte) a menudo están relacionadas con lo que está ocurriendo dentro del cuerpo de la madre/analista, por ejemplo, ataques a los bebés o al pene del padre, que están dentro de la madre. Estas ansiedades primitivas son manifestadas en la transferencia y son interpretadas de tal manera que suenen fidedignas al paciente y ayuden a disminuir las ansiedades persecutorias y depresivas de este, que impiden el crecimiento psíquico. La teoría de las relaciones objetales de Klein difiere de la de Fairbairn en muchos aspectos. Su principal diferencia radica en la forma en la que Fairbairn ve las relaciones de objeto interno como internalizaciones de la experiencia real insatisfactoria de la relación madre-infante, mientras que Klein ve las relaciones de objeto internas como fantasías inconscientes derivadas de la experiencia de envidia (la principal manifestación psíquica del instinto de muerte) del infante.
No veo a Winnicott y Bion como teóricos de las relaciones objetales (es raro ubicar en el trabajo de ambos autores referencias sobre relaciones de objeto internas). No están dedicados principalmente a comprender e interpretar las relaciones internas de objeto patológicas, en las que el paciente está atrapado.
Su foco se centra, principalmente, en la gama de estados de ser experimentados por el paciente (y el analista) y los estados de ser que el paciente (o el analista) es incapaz de experimentar.
Para los teóricos de las relaciones objetales, el crecimiento psíquico implica ir liberándose de las ansiedades persecutorias y depresivas generadas en su mundo de objetos internos (Klein) o liberándose de los lazos adictivos entre objetos internos, así, uno puede entablar relaciones con objetos externos reales (Fairbairn y Guntrip). Como ya he comentado, para Winnicott y Bion, la necesidad humana más esencial es la de ser y volverse más plenamente uno mismo, lo que, en mi opinión, implica volverse más plenamente presente y vivo para los propios pensamientos, sentimientos y estados corporales; volverse más capaz de sentir los propios potenciales creativos y hallar la forma de desarrollarlos; sentir que uno dice sus propias ideas, con voz propia; convertirse en una persona más vasta (tal vez más generosa, más compasiva, más amorosa, más abierta) en sus relaciones con los otros; desarrollar un sistema de valores justo y humano y un conjunto de estándares éticos, etcétera.
No es solo que Winnicott y Bion rara vez mencionan las relaciones de objeto inconscientes, Winnicott rara vez menciona lo inconsciente y Bion crea una nueva concepción de la naturaleza del inconsciente. Los estados del ser (states of being)8 impregnan todos los aspectos de uno mismo; trascienden la división entre los aspectos conscientes e inconscientes de la mente, entre estar dormido y despierto, entre la vida onírica y la vida de vigilia, entre “las partes, psicótica y no psicótica, de la personalidad” (Bion, 1957, cursivas agregadas).
V. Ilustraciones clínicas de psicoanálisis ontológico
El “psicoanálisis ontológico” es una concepción del psicoanálisis que, como cualquier otra concepción del psicoanálisis, se puede endurecer en una ideología sin sentido. El “psicoanálisis ontológico” es una dimensión de la teoría y práctica psicoanalíticas que coexiste con muchas otras dimensiones (formas de pensar) que incluyen, entre otras, una dimensión epistemológica. Pero como he mencionado antes, para mí también es cierto que hay grandes sectores del pensamiento y de la práctica psicoanalítica que son de naturaleza predominantemente ontológica o epistemológica.
Ilustraré clínicamente, de manera concisa, lo que tengo en mente cuando me refiero a la dimensión ontológica del psicoanálisis. En la parte clínica de este artículo, debe tenerse en consideración que mis intervenciones no representan una técnica analítica y están destinadas a ilustraciones que pertenecen solo a un paciente dado, en un momento particular de su experiencia analítica.
Creo que la adherencia rígida de un analista a cualquier conjunto de reglas de la práctica clínica (por ejemplo, una técnica asociada con una escuela de psicoanálisis) no solo se siente impersonal para el paciente, sino que también limita la capacidad del analista para ser creativo al trabajar con sus pacientes. Hablo con cada paciente de una manera diferente de como le hablo a cualquier otro paciente (ver Ogden, 2018).
¿No has tenido suficiente de eso a estas alturas?
El paciente, un hombre de treinta años, que hacía varios años que estaba en análisis, tuvo una pelea con su padre y no había hablado con él por todo un año. En el transcurso de los años, fuimos conversando sobre esta situación de muchas formas. Justo antes del final de una sesión, le dije: “¿No has tenido suficiente de eso a estas alturas?” En este fragmento de una sesión analítica, le dije al paciente de una manera muy condensada, que seguir sin hablar con su padre era una forma de ser que ya no reflejaba en quién se había convertido el paciente, en el transcurso de los años de análisis. Seguir sin hablar con su padre podría haber sido apropiado para la persona que alguna vez fue el paciente, pero no para la persona que es ahora. El paciente llamó a su padre esa noche. Su padre también había cambiado y recibió con agrado saber de su hijo.
En los últimos meses del análisis el paciente me dijo que nunca olvidaría lo que le había dicho: “¿No has tenido suficiente de eso a estas alturas?” Ese momento del análisis al que se refería fue menos una experiencia de llegar a una comprensión, y más una experiencia que transformó algo fundamental acerca de quién era el paciente.
Por supuesto que lo está
La Sra. L., al comienzo de nuestro primer encuentro analítico, se sentó en su silla, con el rostro pálido. Rompió a llorar y dijo: “Estoy aterrorizada de estar aquí”. Le respondí, sin haberlo planeado: “Por supuesto que lo está”.
Responder espontáneamente de la forma en que lo hice (decir algo que nunca le había dicho a ningún otro paciente) me pareció en ese momento una forma de aceptar plenamente el estado de terror de la paciente. Si hubiera preguntado: “¿Qué te asusta?” o le hubiera dicho “Cuéntame más”, creo que la paciente, al pedirle que participara en un proceso de pensamiento secundario, destinado a encontrar razones y explicaciones, en contraposición a experimentar la forma en la que ella se presenta ante mí (diciéndome quién era en ese momento), muy probablemente habría sentido que me estaba alejando de la intensidad de sus sentimientos. (Ver también Ogden, 2018, para explorar más a fondo esta experiencia).
¿Miras televisión?
Me reuní con Jim en una sala de hospitalización a largo plazo para adolescentes, cinco veces por semana. No venía a las sesiones por sus propios medios, sino que una de las enfermeras lo traía. Jim no se oponía a verme, pero cuando los dos nos encontrábamos sentados en la pequeña habitación de la sala, utilizada para la psicoterapia, él parecía no saber por qué estábamos los dos sentados allí. Estaba en silencio la mayor parte del tiempo. Entendí que hacerle preguntas solo conducía a respuestas superficiales de una palabra. A medida que pasaba el tiempo, empezó a conversar conmigo sobre los acontecimientos de la sala (nuevos pacientes que llegaban, otros que se iban), pero las palabras que usaba sonaban imitativas de lo que había escuchado decir a otras personas en las reuniones de grupo de la sala y en las reuniones generales. Le dije: “Es difícil saber si estás viniendo o te estás yendo”. Parecía desconcertado. Las sesiones eran difíciles, me encontraba intentándolo y tenía la sensación de que no tenía ni la menor idea de cómo trabajar con este paciente, o, para el caso, con ningún otro paciente.
Aproximadamente después de cinco meses de análisis, Jim fue traído a su sesión caminando de manera apática. Su rostro era totalmente inexpresivo; sus ojos parecían los de un pájaro muerto. Exclamó, sin dirigirse a nadie en particular: “Jim está perdido e ido para siempre”. Sentí un poco de alivio que hubiera concluido esa tenue pantomima, que cubría una inmensa catástrofe psíquica; pero también sentí que había acontecido una muerte psíquica, que fácilmente podría convertirse en un suicidio real. Un año antes, un paciente de la sala se había suicidado, y el recuerdo de este evento se había vuelto parte de la cultura (generalmente no-verbal) de la sala.
Dije: “Jim se ha perdido y se ha ido hace mucho tiempo, pero recién ahora se ha difundido”. Miró al resplandor de la luz del sol reflejada en la ventana de plexiglass; sus ojos estaban desenfocados.
Permanecí en silencio por un rato, sintiendo el inmenso vacío de lo que estaba pasando. Mientras esto acontecía, comencé a sentir fuertemente que el peligro de suicidio en la sala de internación estaba gravemente subestimado y que la sala debería convertirse en una sala cerrada, en la que los pacientes solo pudieran salir con permiso del personal, y generalmente, acompañados por un miembro del equipo. Tomé conciencia de la distancia que estaba creando entre el paciente y yo. Él era ahora un paciente “peligroso” que me asustaba. Ahora, yo lo estaba “manejando”, una persona que se había convertido en una cosa. Después de que había pasado algo de tiempo en la sesión, tomé nota de que el ruido de fondo, habitual de mi mente, estaba ausente: los pensamientos que iban y venían, la “visión periférica” de la revêrie (ensoñación), incluso las sensaciones corporales de mi corazón latiendo o de mi respiración moviéndose, no aparecían. Me sentí asustado. No solo Jim había desaparecido; yo también estaba desapareciendo.
Todo se estaba volviendo irreal; la pequeña habitación en la que estábamos sentados dejó de ser una habitación; se había convertido en una colección de formas, colores y texturas; todo parecía arbitrario. Sentí el terror de estar ahogándome, pero al mismo tiempo, yo estaba siendo un observador indiferente, simplemente observando cómo me ahogaba.
A medida que avanzaba la sesión, recordé una experiencia aterradora que había tenido de adolescente cuando, estando solo en la cocina después de la cena, repetí en voz alta, una y otra vez, la palabra servilleta hasta que se convirtió en un mero sonido, que ya no guardaba ningún vínculo con lo que una vez nombró. Al principio, cuando comencé el “experimento”, me intrigó este fenómeno, pero rápidamente me asusté de que si hacía lo mismo que estaba haciendo con la palabra servilleta con otras palabras, perdería la capacidad de hablar o pensar o de tener alguna conexión con alguien o alguna cosa. Durante muchos años después de esa situación, el sonido servi (nap) seguido por el sonido lleta (kin) no nombraba nada; eran simplemente sonidos que me hacían dudar de la estabilidad de mi conexión con cualquiera, incluso conmigo mismo. En la sesión con Jim me sentía momentáneamente aliviado de tener una mente que podía recordar un pasado que era continuo con el presente, pero este alivio era solo un respiro momentáneo sobre mi temor de que, si me quedaba en la habitación con Jim, me perdería.
Temía los encuentros diarios con Jim. Durante varias semanas, nos sentábamos juntos, casi siempre en un silencio vacío. No le hacía preguntas. Cada tanto, trataba de describir lo que estaba experimentando. Le dije: “Sentarse aquí es como estar en ninguna parte y no ser nadie”. No emitía respuesta, ni siquiera el mínimo cambio de expresión facial.
Durante las seis semanas siguientes a que Jim me dijera que estaba perdido e ido para siempre, me sentí a la deriva y sin rumbo con él. Para mi sorpresa, en el medio de una sesión, Jim dijo con una voz inexpresiva, como si no le hablara a nadie: “¿Vos mirás televisión?” Tomé su pregunta, no como un comentario simbólico sobre sentirse como una máquina que desplegaba imágenes de personas hablando entre sí, sino como su manera de preguntarme: “¿Quién sos vos?”
Le dije: “Sí, miro. Veo mucha televisión”.
Jim no respondió.
Después de un tiempo, le dije: “¿Alguna vez has visto a alguien prender un fósforo en un lugar que está completamente oscuro, tal vez una cueva, y todo se ilumina, y entonces podés ver todo, o al menos mucho, y luego, un momento después, todo se vuelve oscuro nuevamente, pero no tanto como antes?” Jim no respondió, pero no sentí que el silencio al que retornamos era tan vacío como lo había sido.
Miré mi reloj y descubrí que nos habíamos pasado media hora del final de la sesión de 50 minutos. Dije: “Es hora de terminar”. Me miró y dijo: “¿Lo es?” Me pareció que me estaba corrigiendo: la experiencia que habíamos tenido no era una que podría ser medida o dictada por el “tiempo de reloj”.
En la primera de las sesiones que he descripto, estuve durante bastante tiempo completamente inmerso en un estado de pérdida de mi sentido de ser alguien. Jim y yo estábamos “perdidos e idos para siempre”, y al principio cada uno estaba absolutamente solo en ese estado; no existíamos el uno para el otro, ni tampoco para nosotros mismos.
Me abstuve de hacerle preguntas al paciente sobre lo que estaba pasando o sobre lo que podría haberlo llevado a sentir lo que sentía. Simplemente experimenté una aterradora sensación de perderme a mí mismo, lo cual resultaba esencial si quería serle de alguna utilidad. Al no ser nadie, estaba experimentando algo parecido a lo que él estaba sintiendo en la sesión, y probablemente durante toda su vida.
Mi revêrie sobre mi propia experiencia como adolescente me ayudó, al menos por un momento, a estar tanto en la situación con el paciente como también a aportar algo de mi propio sentido de vivir muy al borde, aunque no sobre el borde, de perderme a mí mismo.
Cuando el paciente me preguntó, unas seis semanas después de este período de análisis, “¿Mirás televisión?”, lo sentí como si estuviera escuchando a un perro hablar. Su dirigirse a mi persona, reconociéndome, fue asombroso. Yo no estaba, ni un poco, inclinado a ocuparme de posibles significados simbólicos de ver televisión, ya que hacerlo habría diezmado la experiencia viva que estaba ocurriendo, un evento que tiene todo que ver con el ser, y poco que ver con comprensión.
En respuesta a su pregunta, le dije al paciente que veía bastante televisión. Pero la parte más importante de mi respuesta a su pregunta consistió en describir (no explicar) a través de una metáfora, algo del estado del ser que sentí que estaba ocurriendo: la experiencia sensorial del encendido de un fósforo y la iluminación por un momento de lo que había sido invisible (nosotros dos como personas separadas), seguido de una sensación de que la oscuridad no era tan absoluta como había sido.
¿Cómo empezar?
Durante la mayor parte de mi carrera me ha fascinado el encuentro analítico inicial, me refiero a la primera vez que me encuentro con el paciente (Ogden, 1992). Muchos de los ejemplos clínicos que he proporcionado en este y en otros escritos analíticos han sido tomados de las sesiones iniciales. Escribir este artículo me ha llevado a apreciar un aspecto del encuentro inicial que hasta ahora no había podido designar. Creo, ahora, que la profundidad, la intimidad y el suspenso que siento en la primera entrevista derivan, en parte, del hecho de que, en ese encuentro, para el paciente, una pregunta es más importante que cualquier otra: “¿Quién es esta persona que espero que me ayude?” Y yo estoy preguntando: “¿Quién es esta persona que viene a pedirme ayuda?” Estas son preguntas ontológicas fundamentales. En el despliegue de la experiencia que se va desarrollando con el otro surgen las respuestas a dichas preguntas. Yo espero que al final del encuentro, si el paciente me pregunta cómo ejerzo el psicoanálisis, pueda responderle: “Tal y como ha visto hoy”.
Describiré una entrevista inicial que ilustra la forma en que un paciente, en efecto, me preguntó: “¿Quién es usted?” y la forma en que le respondí.
El Sr. D. me dijo en su primera sesión que nunca iniciaría una sesión. Había consultado a seis analistas anteriores, todos ellos habían interrumpido unilateralmente el análisis. En estos análisis abortados, los analistas se habían negado a comenzar las sesiones tal como el paciente les había solicitado, y en lugar de ello, empleaban “trucos analíticos trillados”, como empezar la sesión preguntándole qué se siente al no poder comenzar la sesión. En el caso de que comenzáramos una terapia, el Sr. D. me dijo que sería yo quien iniciaría cada una de las sesiones. Le dije que me parecía bien, pero que podría llevarme algún tiempo el iniciar las sesiones porque comenzaría cada sesión diciéndole lo que se sentía al estar con él ese día en particular. Me dijo que le parecía bien, pero en su voz se percibía un gran escepticismo respecto de mi voluntad de cumplir con lo que le había prometido. En este intercambio, el paciente y yo nos estábamos presentando el uno al otro, mostrándonos más que contando quiénes éramos en aquel momento, y quiénes éramos en el proceso de convertirnos el uno con el otro. El paciente me estaba pidiendo que respetara su forma de ser, su forma de aliviar sus terrores, y yo le estaba mostrando que honraba su pedido de ser el analista que él necesitaba que yo fuera.
En el curso del análisis, comencé las sesiones. El paciente poco a poco fue capaz de recuperar partes de sí mismo, partes de su vida no vivida como niño, que habían sido demasiado brutales, demasiado aterradoras como para experimentarlas en el momento en que ocurrieron (ver Ogden, 1995, para una discusión detallada de este caso).
Porque estaba muerta
Una experiencia clínica de encuadre grupal transmite buena parte de lo que me refiero como la dimensión ontológica del psicoanálisis. La experiencia ocurrió en un “Grupo Balint” en el que participé durante un año en la Clínica Tavistock. El grupo, formado por siete médicos generales, se reunía semanalmente con el psicoanalista, que dirigía el grupo, durante dos años para discutir su trabajo clínico. En el grupo en el que participé, cada reunión comenzaba con la pregunta del analista: “¿Quién tiene un caso?” En una de estas reuniones, un médico de unos 40 años dijo que había recibido una llamada de una paciente diciendo que su anciana madre había muerto mientras dormía en su casa. Tanto la mujer que llamó como su madre habían sido pacientes suyas durante muchos años. Le dijo a su paciente que pasaría por allí esa tarde. Cuando llegó, la hija lo llevó a la habitación de su madre, donde la examinó.
El médico dijo que entonces llamó a la morgue. El analista le preguntó: “¿Por qué hizo eso?” El médico, desconcertado por la pregunta, respondió: “Porque estaba muerta”.
El analista dijo: “¿Por qué no tomar una taza de té con la hija?”
Esas palabras ⎯“¿Por qué no tomar una taza de té con la hija?”⎯ han permanecido conmigo a lo largo de los 44 años que han pasado desde que las escuché. Una frase tan simple capta la esencia de lo que quiero decir con la práctica del psicoanálisis ontológico. El analista del grupo señalaba que el médico se apresuró a sacar el cuerpo de la madre del apartamento, y de esa manera, excluyó (forcluyó) la oportunidad de vivir la experiencia con la hija, simplemente estando con ella en el apartamento donde su madre yacía muerta en el dormitorio (para más información sobre esta experiencia, véase Ogden, 2006).
¿Qué quieres ser cuando seas grande?
Terminaré describiendo una experiencia con un paciente que tiene gran importancia para mí. El Sr. C., un paciente con parálisis cerebral, había empezado a trabajar conmigo haciendo psicoterapia dos veces por semana porque estaba muy angustiado, con intensos pensamientos suicidas, a causa del amor no correspondido de una mujer, la Sra. Z. (que no tenía ninguna discapacidad física). Describió cómo, de niño, su madre le había arrojado zapatos de su armario para mantener al “monstruo baboso monstruo” lejos de ella. El Sr. C. caminaba con pasos torpes y lentos y se expresaba con un discurso poco articulado. Era un graduado universitario que trabajaba bien en un puesto técnico exigente. A lo largo del tiempo que estuvimos trabajando juntos, me encariñé con él y cuando gritaba de dolor, con mocos goteando de su nariz y lágrimas cayendo por su cara, sentía por él una forma de amor que más tarde sentiría por mis hijos pequeños.
Transcurridos varios años de nuestro trabajo, después de que se hubiera producido un cambio considerable en su desesperado anhelo por el amor de la Sra. Z., el Sr. C. me contó un sueño: “No pasó mucho en el sueño. Era yo mismo con mi parálisis cerebral lavando mi coche y disfrutando, escuchando música en la radio del coche que había puesto a todo volumen”. El sueño fue extraordinario porque fue la primera vez que el Sr. C., al contarme un sueño, no solo mencionó el hecho de que tenía parálisis cerebral, sino que parecía aceptarlo plenamente como parte de su persona: “Era yo mismo con mi parálisis cerebral…”. ¿Qué mejor manera de reconocerse y aceptarse a sí mismo por quien era, de una manera amorosa? Ya no era el monstruo que una vez sintió ser. En el sueño, era un bebé al que una madre bañaba y le cantaba alegremente. Una madre que se deleitaba con él tal y como era. El sueño no era un cuadro maníaco de lograr el amor de una madre inalcanzable, sino que formaba parte de su vida cotidiana: “No pasó mucho en el sueño”.
No tenía la menor intención de hablar con el Sr. C. sobre mi comprensión del sueño. Le dije: “Qué sueño tan maravilloso ha sido” (para un análisis detallado de este trabajo clínico, véase Ogden, 2010).
Ser capaz de reconocerse y aceptarse a sí mismo con ternura, tal y como era, podría pensarse como la respuesta del Sr. C. (en ese momento) a la pregunta: “¿Qué quieres ser cuando seas grande?” Él mismo.
1 Publicado previamente en The Psychoanalytic Quarterly, 2019, LXXXVIII, 4, 661-664. http://dx.doi.org/10.1080/00332828.2019.1656928. Re-publicado en castellano en la Revista de Psicoanálisis con el permiso de Taylor & Francis Ltd.
2 Traducido por Andrea Ikonicoff, por el Comité Editor
3 thomas.ogdenmd@gmail.com, Instituto Psicoanalítico de California del Norte, San Francisco, Estados Unidos.
4 Aunque está más allá del alcance de este documento revisar el trabajo de muchos de los pensadores analíticos que han contribuido al desarrollo del aspecto ontológico del psicoanálisis, remitiré al lector a la obra de algunos de esos autores: Balint (1992), Berman (2001), Civitarese (2010, 2016), Eshel (2004), Ferro (2011), Gabbard (2009), Greenberg (2016), Grinberg (1980), Grotstein (2000), Laing (1960), Levine (2016), Milner (1950), Searles (1986), Semrad y Day (1966), Stern et al. (1998), Sullivan (1962), Will (1968) y Williams (2019).
5 Freud (1926) fue explícito en sus instrucciones de no utilizar “nombres griegos rimbombantes” (p. 195) al traducir los conceptos psicoanalíticos, y en su lugar “mantener [los conceptos psicoanalíticos] en contacto con el modo de pensar popular” (p. 195). Así, Das Ich es mejor traducido como “el Yo” y Das Es como “el Ello”.
6 Está fuera del alcance de este trabajo comparar lo que estoy llamando dimensión ontológica del psicoanálisis con los diversos conjuntos de ideas agrupados bajo el título general de “psicoanálisis existencial”. Gran parte del psicoanálisis existencial se ocupa de la conscientización, la intencionalidad, la libertad y la responsabilidad, que se consideran inextricablemente vinculadas (lo que socava los conceptos freudianos de presiones inconscientes y limitaciones de la libertad). Entre los principales colaboradores del psicoanálisis existencial se encuentran Ludwig Binswanger, Victor Frankl, Rollo May, Otto Rank y Jean-Paul Sartre. Tampoco me ocuparé de los fundamentos filosóficos de la ontología y de la epistemología. Me limitaré a una vinculación general de la primera con el ser y el devenir, y de la segunda con la obtención de conocimiento y comprensión.
7 At-one-ment, “ser uno con”. Bion se refiere a un estado mental o del ser (state of being) en el que se intenta evitar toda interferencia de lo conocido previo y lo deseado a futuro, para estar en un puro presente. (N. de la T.).
8 “States of being” se refiere a estados mentales o del ser. (N. de la T.).
Descriptores: EPISTEMOLOGÍA / OBJETO TRANSICIONAL / FENÓMENO TRANSICIONAL / REVÊRIE / CASO CLÍNICO
Candidatos a descriptor: PSICOANÁLISIS EPISTEMOLÓGICO / PSICOANÁLISIS ONTOLÓGICO / TEORÍA DE LAS RELACIONES DE OBJETO
Abstract
Ontological psychoanalysis, or “What do you want to be when you grow up?”
The author discusses the differences between what he calls epistemological psychoanalysis (linked to knowing and understanding), whose main authors have been Freud and Klein, and ontological psychoanalysis (linked to being and becoming), whose main architects were Winnicott and Bion. Winnicott shifted the focus of psychoanalysis from the symbolic meaning of play to the experience of play, and Bion moved from the focus on the symbolic meaning of dreams to the experience of dreaming in all its forms. Epistemological psychoanalysis seeks primarily to understand unconscious meanings; in contrast, the goal of ontological psychoanalysis is to enable patients to creatively discover meaning for themselves, and, in that state of being, to become more fully alive.
Keywords: EPISTEMOLOGY / TRANSITIONAL OBJECT / TRANSITIONAL PHENOMENA / REVERIE / CLINICAL CASE
Keyword candidates: EPISTEMOLOGICAL PSYCHOANALYSIS / ONTOLOGICAL PSYCHOANALYSIS / OBJECT-RELATIONS THEORY
Resumo
Psicanálise ontológica ou “O que você quer ser quando crescer?”
O autor analisa as diferenças entre o que ele chama psicanálise epistemológica (que tem a ver com conhecer e compreender), do qual Freud e Klein são os principais autores, e a psicanálise ontológica (que tem a ver com ser e devir), sendo Winnicott e Bion os principais arquitetos. Winnicott dá uma guinada no enfoque da psicanálise, no significado simbólico do jogo à experiência do jogo, e Bion muda o enfoque do significado simbólico dos sonhos à experiência de sonhar em todas as suas formas. A psicanálise epistemológica implica, principalmente, o trabalho de chegar a compreensões do significado inconsciente; pelo contrário, o objetivo da psicanálise ontológica é o de permitir ao paciente a experiência de ir descobrindo criativamente um sentido para si mesmo, e nesse estado de ser, tornar-se mais plenamente vivo.
Palavras-chave: EPISTEMOLOGIA / OBJETO TRANSICIONAL / FENÔMENO TRANSICIONAL / REVÊRIE / CASO CLÍNICO
Candidatos a descritor: PSICANÁLISE EPISTEMOLÓGICA / PSICANÁLISE ONTOLÓGICA / TEORIA DAS RELAÇÕES DE OBJETO
Bibliografía
Balint, M. (1992). The basic fault: Therapeutic aspects of regression. Londres, Reino Unido: Routledge.
Berman, E. (2001). Psychoanalysis and life. Psychoanal. Q., 70, 35–65.
Bion, W. R. (1957 [1967]). Differentiation of the psychotic and non-psychotic personalities. En Second thoughts (pp. 43–64). Nueva York, Estados Unidos: Aronson.
Bion, W. R. (1962a). Learning from experience. Londres, Reino Unido: Tavistock.
Bion, W. R. (1962b [1967]). A theory of thinking. En Second thoughts (pp. 110–119). Nueva York, Estados Unidos: Aronson.
Bion, W. R. (1967 [2013]). Notes on memory and desire. En Aguayo, J. & Malin, B. (Ed.). Los Angeles seminars and supervision (pp. 136–138). Londres, Reino Unido: Karnac.
Bion, W. R. (1987). Clinical seminars. En Bion, F. (Ed.). Clinical seminars and other works (pp. 1–240). Londres, Reino Unido: Karnac.
Civitarese, G. (2010). The intimate room: Theory and technique of the analytic field. Londres, Reino Unido: Routledge. [Traducción de Slotkin, P.]
Civitarese, G. (2016). Truth as immediacy and unison: A new common ground in
psychoanalysis? Commentary on essays addressing “Is truth relevant?” Psychoanal. Q., 85, 449–502.
Eshel, O. (2004). Let it be and become me: notes on containing, identification, and the possibility of being. Contemp. Psychoanal., 40, 323–351.
Fairbairn, W. R. D. (1940 [1952]). Schizoid factors in the personality. En Psychoanalytic studies of the personality (pp. 3–27). Londres, Reino Unido: Routledge.
Fairbairn, W. R. D. (1944 [1952]). Endopsychic structure considered in terms of object relationships. En Psychoanalytic studies of the personality (pp. 82–132). Londres, Reino Unido: Routledge and Kegan Paul.
Fairbairn, W. R. D. (1958). On the nature and aims of psychoanalytical treatment. Int. J. Psychoanal., 39, 374–385.
Ferro, A. (2011). Avoiding emotions, living emotions. Londres, Reino Unido: Routledge. [Traducción de Harvey, I.].
Freud, S. (1912). Recommendations to physicians practicing psycho-analysis. S.E. 12.
Freud, S. (1917). Mourning and melancholia. S.E. 14.
Freud, S. (1923). Two encyclopaedia articles. S.E. 18.
Freud, S. (1926). Inhibitions, symptoms and anxiety. S.E. 20.
Freud, S. (1933). New introductory lectures on psychoanalysis. XXXI. The disissection of the psychical personality. S.E. 22.
Gabbard, G. O. (2009). What is a “good enough” termination? J. Amer. Psychoanal. Assn., 57, 575–594.
Gabbard, G. O. & Ogden, T. H. (2009). On becoming a psychoanalyst. Int. J. Psychoanal., 90, 311–327.
Greenberg, J. (2016). Editor’s introduction: is truth relevant? Psychoanal. Q., 85, 269–274.
Grinberg, L. (1980). The closing page of the psychoanalytic treatment of adults and the goals of psychoanalysis: “The search for truth about oneself”. Int. J. Psychoanal., 61, 25–37.
Grotstein, J. S. (2000). Psychoanalytic subjects. En Who is the dreamer who dreams the dream? (pp. 101–142). Hillsdale, Nueva Jersey, Estados Unidos: The Analytic Press.
Guntrip, H. (1961). Personality stucture and human interaction. Nueva York, Estados Unidos: International Universities Press.
Guntrip, H. (1969). Schizoid phenomena, object–relations and the Self. Nueva York, Estados Unidos: International Universities Press.
Klein, M. (1932 [1969]). The psycho-analysis of children. Nueva York, Estados Unidos: Humanities Press.
Klein, M. (1946 [1975]). Notes on some schizoid mechanisms. En Envy and gratitude and other works, 1946-1953 (pp. 1–24). Nueva York, Estados Unidos: Delacorte.
Klein, M. (1955 [1975]). The psycho-analytic play technique: its history and significance. En Envy and gratitude and other works, 1946-1963 (pp. 122–140). Nueva York, Estados Unidos: Delacorte Press/Seymour Lawrence.
Klein, M. (1961). Narrative of a child analysis. Nueva York, Estados Unidos: Delacorte Press/Seymour Lawrence.
Klein, M. (1975). Envy and gratitude and other works, 1946-1963. Nueva York, Estados Unidos: Delacorte Press/Seymour Lawrence.
Laing, R. D. (1960). The divided Self. Londres, Reino Unido: Penguin.
Laplanche, J. & Pontalis, J.-B. (1973). The language of psycho-analysis. Nueva York, Estados Unidos: Norton.
Levine, H. (2016). Psychoanalysis and the problem of truth. Psychoanal. Q., 85, 391–410.
Milner, M. (1950 [2010]). On not being able to paint. Londres, Reino Unido: Routledge.
Ogden, T. H. (1992). The initial analytic meeting. Psychoanal. In., 12, 225–247.
Ogden, T. H. (1994). The analytic third—working with intersubjective clinical facts. Int. J. Psychoanal., 75, 3–20.
Ogden, T. H. (1995). Analysing forms of aliveness and deadness of the transference-countertransference. Int. J. Psychoanal., 76, 695–710.
Ogden, T. H. (1997a). Reverie and interpretation. Psychoanal. Q., 66, 567–595.
Ogden, T. H. (1997b). Reverie and interpretation: Sensing something human. Northvale, Nueva Jersey, Estados Unidos: Jason Aronson.
Ogden, T. H. (2002). A new reading of the origins of object-relations theory. Int. J. Psychoanal., 83, 767–782.
Ogden, T. H. (2006). On teaching psychoanalysis. Int. J. Psychoanal., 87, 1069–1085.
Ogden, T. H. (2007a). On talking-as-dreaming. Int. J. Psychoanal., 88, 575–589.
Ogden, T. H. (2007b). Elements of analytic style: Bion’s clinical seminars. Int. J. Psychoanal., 88, 1.185–1.200.
Ogden, T. H. (2010). Why read Fairbairn? Int. J. Psychoanal., 91, 101–118.
Ogden, T. H. (2018). How I talk with my patients. Psychoanal. Q., 87, 399–414.
Searles, H. (1986). Collected papers on schizophrenia and related subjects. Nueva York, Estados Unidos: International Universities Press.
Semrad, E. V. & Day, M. (1966). Group psychotherapy. J. Amer. Pychoanal. Assn., 14, 591–618.
Stern, D. N., Sander, L. W., Nahum, J. P., Harrison, A. M., Lyons-Ruth, K., Morgan, A. C., Bruschweiler-Stern, N. & Tronick, E. Z. (1998). Noninterpretive mechanisms in psychoanalytic therapy: the “something more” than interpretation. Int. J. Psychoanal., 79, 903–921.
Sullivan, H. S. (1962). Schizophrenia as a human process. Nueva York, Estados Unidos: Norton.
Will, O. A. (1968). The reluctant patient, the unwanted psychotherapist—and coercion. Contemp. Psychoanal., 5, 1–31.
Williams, P. (2019). Isolation. Psychoanal. Dial., 29, 1–12.
Winnicott, D. W. (1949 [1958]). Mind and its relation to the psyche-soma. En Through paediatrics to psychoanalysis (pp. 243–254). Nueva York, Estados Unidos: Basic Books.
Winnicott, D. W. (1956 [1958]). Primary maternal preoccupation. En Through paediatrics to psychoanalysis (pp. 300–305). Nueva York, Estados Umidos: Basic Books
Winnicott, D. W. (1963 [1965]). Communicating and not communicating leading to a study of certain opposites. En The maturational processes and the facilitating environment (pp. 179–192). Nueva York, Estados Unidos: International Universities Press.
Winnicott, D. W. (1969 [1971]). The use of an object and relating through identifications. En Playing and reality (pp. 86–94). Nueva York, Estados Unidos: Basic Books.
Winnicott, D. W. (1971a). Playing: A theoretical statement. En Playing and reality (pp. 38–52). Nueva York, Estados Unidos: Basic Books.
Winnicott, D. W. (1971b). Dreaming, fantasying, and living. En Playing and reality (pp. 26–37). Nueva York, Estados Unidos: Basic Books.
Winnicott, D. W. (1971c). Transitional objects and transitional phenomena. En Playing and reality. Nueva York, Estados Unidos: Basic Books.